Investimentos e Direitos na Amazônia

Artigo

Conflitos socioambientais e resistências locais: notas sobre a experiência quilombola na Amazônia

Carmela Zigoni 21/06/2015
Conflitos socioambientais e resistências locais: notas sobre a experiência quilombola na Amazônia
Mulheres da Amazônia (Leonardo Prado/SECOM/MPF)
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Investimentos significam obras. Esta equação aparentemente simples carrega uma complexidade para a qual devemos estar atentos: as obras – sejam para extração mineral, sejam para construção de hidrelétricas ou estradas –, acontecem no território, onde residem pessoas, como eu e você, que na maioria das vezes não participaram do processo de decisão com relação a estas obras. Além disso, a maioria destes empreendimentos acontece no meio rural, onde vivem povos e comunidades tradicionais que guardam especificidades culturais que devem ser respeitadas. O Brasil tem uma legislação avançada com relação a esta questão, além de ser signatário de tratados internacionais como a Convenção 169 da OIT, mas as regras não têm sido respeitadas nos processos de licenciamento ambiental.

Já o orçamento para políticas públicas significam direitos para os cidadãos brasileiros. Nas análises recentes do Inesc, observamos que foram alocados recursos para realização destes direitos nos territórios indígenas, quilombolas e demais povos e comunidades tradicionais, recursos estes que deveriam se materializar em políticas de educação, saúde, segurança alimentar, combate à pobreza e promoção da cultura. Porém, a partir da análise do Orçamento Temático Socioambiental e do Orçamento Temático da Igualdade Racial, o Inesc identificou, por exemplo, que em 2014 não houve dotação para as ações de Reconhecimento e Titulação de Territórios Quilombolas, tendo sido executado somente o recurso de “restos a pagar” no valor de R$ 313.049,00; e que dos R$21.700.000,00 autorizados para a Atenção à Saúde na Região Amazônica, foi executado R$ 12.908.725,00, ou seja, 60% do recurso – o que ocorreu com os outros 40% do recurso para saúde? Outro exemplo, é a ação de Promoção e Proteção das Comunidades Quilombolas e de Terreiros que não teve recurso orçamentário algum.

Observamos que o modelo de desenvolvimento adotado pelos governos Lula e Dilma segue atropelando os direitos dos povos indígenas e das comunidades tradicionais em todo o território brasileiro, engolindo modos de vida e perspectivas de reprodução social e territorial. O Programa Brasil Quilombola e a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável para Povos e Comunidades Tradicionais, embora tenham sido marcos para o cumprimento dos direitos das comunidades tradicionais afrodescendentes – ao lado da criação da Secretaria de Promoção de Políticas de Igualdade Racial (SEPPIR) – não apresentaram resultados efetivos na garantia de direitos. Diversas são as causas deste fracasso, entre elas destaco duas: o racismo institucional e baixa capacidade dos governos petistas em enfrentar as agendas do agronegócio e da mineração.

O exercício que proponho neste ensaio é uma visita ao plano local: contarei a história do conflito socioambiental do Quilombo Jambuaçu, no Pará, onde quilombolas resistiram à ocupação do Projeto Bauxita Paragominas, da Vale (à época, Companhia Vale do Rio Doce). A pesquisa que dá origem a esta reflexão foi realizada em 2005, neste sentido é preciso considerar que apresentarei informações de dez anos atrás, que, no entanto, permanecem atuais considerando o aumento e intensificação de conflitos socioambientais no país. Este texto buscará, portanto, intermediar duas interfaces distintas e complementares: a experiência das pessoas que vivem na região amazônica e os conteúdos fundamentais sobre investimentos e orçamento que o site Investimentos e Direitos na Amazônia disponibilizará ao público.

Breves notas sobre a presença negra na Amazônia

OLYMPUS DIGITAL CAMERAO Jambuaçu é um território localizado a 15 km do município de Moju, no Pará. Faz fronteira com Breu Branco, Tailândia, Barcarena, Acará, Baião, Mocajuba, Igarapé-Miri, Abaetetuba, e estima-se uma população de 65 mil habitantes. É perpassado pelo igarapé de mesmo nome e habitado por grupos de trabalhadores rurais que têm como meio de vivência a agricultura familiar para auto-consumo, extrativismo de frutas as mais diversas, a caça e a produção de farinha para consumo e venda.

Embora o Instituto de Terras do Pará (ITERPA) tenha titulado a área a partir de 12 associações diferentes, a observação empírica e as entrevistas acerca de tempo de ocupação e parentesco entre as famílias comprovam que trata-se de um grupo só, organizado em pequenas vilas com matriz religiosa católica. Pela idade dos entrevistados mais velhos, todos nascidos no território, estimava-se, em 2005, que ocupavam a região há pelo menos 120 anos.

É preciso registrar que, embora persistam as análises que abordam a Amazônia como uma região “indígena”, os primeiros africanos teriam sido trazidos pelos ingleses, na região do Amapá, e posteriormente pelos portugueses, por meio das Companhias de Comércio: a Companhia do Comércio do Maranhão por exemplo, foi criada em 1682 com meta de 10.000 negros estabelecida em um contrato de 20 anos. Em 1755 é criada a Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e Maranhão, que em seus 22 anos de atuação, trouxe para a região aproximadamente 14.000 africanos, vindos de Guiné, Angola, Costa da Mina, Cachêu, Cabo Verde, e até mesmo Barbados, no Caribe.

A constituição dos mocambos ou quilombos é um dos fatores característicos do sistema escravocrata, estão longe de serem uma exceção ou formas pontuais de resistência. Na Amazônia, formaram-se mocambos e quilombos de negros e indígenas, que por meio de alianças políticas buscaram se organizar em sociedades alternativas. Mas observem que “quilombo” quer dizer resistência, legado. Não se trata de uma categoria histórica monolítica, e sim uma categoria viva e atual.

???????????????????????????????O “catolicismo negro” na Amazônica atual tem como principal instituição as irmandades de santos. As narrativas captadas em campo revelam articulações mescladas entre parentesco, religião, trabalho e luta política. Estas narrativas nos transportam para o período colonial, onde as irmandades de santos eram a única forma permitida de associativismo de negros, inclusive escravos, e já em 1682 teria sido fundada a irmandade de Nossa Senhora do Rosário em Belém.[i] O culto do santo padroeiro seria uma forma de exercício da autonomia, uma vez que as autoridades eclesiásticas não tinham poder sobre nenhum de seus âmbitos, nem sobre os mitos de associação de um determinado santo a uma comunidade, nem sobre o comando da elaboração dos festejos ou participação nos mesmos. Ao contrário, a igreja considerava tais cultos como desordem. Está associado a entidades como o Curupira, a Matinta Pereira e o Boto que, ao lado dos santos, conformam um mesmo panteão religioso. As irmandades se associavam à prática de fuga, organizadas por grupos resistentes aos especialistas da escravidão – os acoutadores e os capitães do mato.

De posseiro a quilombola: o conflito socioambiental

A tensão entre os quilombolas e a Companhia Vale do Rio Doce remete ao início da instalação das tubulações do Projeto Bauxita Paragominas em 2004. Em janeiro de 2007, eram dois minerodutos em funcionamento e um em construção. Os tubos passam submersos ao solo ao lado ou atrás de casas e cortando roças dos moradores; quanto às torres da linha de transmissão, por onde passa a energia necessária para que o minério corra nos tubos, existiam locais em que não distam mais que cinco metros de casas. A instalação de uma linha de transmissão traz impactos tanto para os meios físico e biótico, como para o meio antrópico, desde questões do ruído produzido na transmissão, a possíveis efeitos cancerígenos que atualmente têm sido levantados pelos meios científicos.

O conflito entre as comunidades quilombolas de Jambuaçu com a CVRD era territorial quanto ambiental, podendo ser caracterizado, com base na tipologia de conflitos proposta por Little (2001), como de dois tipos: (1) os conflitos em torno do controle sobre os recursos naturais; (2) os conflitos em torno dos impactos ambientais e sociais gerados pela ação humana e natural. Territorial, porque os quilombolas viam a CVRD como invasora, causadora de descontinuidades prejudiciais no espaço natural e social onde se inscrevia sua territorialidade; ambiental, porque conflitavam as visões sobre “natureza” e os interesses sobre os recursos naturais de um espaço que era visto pelos quilombolas como território, e pela CVRD como uma área a ser explorada em um processo produtivo mercantil.

O conflito se materializou à época a partir de problemas quanto à implantação de tubulações e de outros equipamentos, que implicavam em revolver a terra, derrubar árvores e drenar os igarapés. Quanto aos impactos, os quilombolas assistiram, no decorrer das instalações, ao assoreamento de igarapés e desaparecimento de peixes de maior porte, a morte de castanheiras[ii] e outras árvores, ao vazamento de caulim (contaminador do solo e da água), comprometimento de roças e consequentemente do trabalho e do ganho produtivo das famílias, acidentes com moradores, destruição de pontes e estrada, roubo de frutas pelos trabalhadores das empresas, o desentendimento entre moradores devido à distribuição desordenada de quantias em dinheiro pela empresa, a destruição de um campo de futebol utilizado coletivamente para o lazer.

O deslocamento da identidade reconhecida de “trabalhadores rurais” (ou “posseiros”, por alguns) para “quilombolas” em meio às relações já iniciadas com a CVRD fez com que a potencialização da identidade étnica fosse a principal forma de articulação política neste contexto. Os quilombolas se organizaram politicamente de maneira coletiva, ou seja, por meio de lideranças reconhecidas – que participam nas arenas e se colocaram no lugar de confronto direto –, e contribuições indiretas de outros atores da comunidade, aqueles que trabalharam em dobro na roça no sentido de propiciar o trabalho de engajamento das lideranças, o tempo para a participação em reuniões e outras atividades próprias ao conflito.

A identidade quilombola no território do Jambuaçu começou a ganhar força a partir do dialogo das comunidades com organizações como a Comissão Pastoral da Terra (CPT) e a Associação de Universidades da Amazônia (UNAMAZ), que trabalharam no sentido de fazer com que os grupos locais tivessem acesso ao Artigo 68 da Constituição de 1988, suas implicações históricas e atuais. Este trabalho militante em torno da questão quilombola não significa, no entanto, uma redução da identidade local a uma categoria política, mas a ressemantização de identidades[iii] locais por meio da leitura particular (e legítima) de uma categoria histórica e jurídica. A identidade quilombola do Jambuaçu se articulava, também, aos elementos da identidade “cabocla amazônica”[iv] – ribeirinhos, caçadores, extrativistas, pescadores, mas também agricultores, motoqueiros, trabalhadores sazonais em latifúndios, comerciantes e outras –, assumindo um caráter multifacetado ao se compor de inúmeras dimensões das relações específicas de alteridade estabelecidas.

É importante registrar que a CVRD, agora Vale, explora minérios no Pará desde a década de 1970, quando os projetos metalúrgicos na Região Norte passaram a ser coordenados pelo Governo Federal, sempre com políticas de renúncia fiscal e financiamentos, além da participação do capital estrangeiro. No Governo Fernando Henrique Cardoso (1995-2002) a CVRD foi privatizada, passando a ter o capital aberto e incorporar diversas empresas de outros países, alterando a forma de atuação, do sentido e das funções de intervenção estatal. Já no Governo Lula, embora existisse um discurso sobre a exploração dos potenciais endógenos em conformidade com as questões sociais regionais, concretamente o mesmo reforçou lógicas anteriores de relacionamento entre o poder público e as empresas de mineração, priorizando a ampliação do superávit primário.

OLYMPUS DIGITAL CAMERADesde a etapa de licenciamento, uma das estratégias da CVRD constituiu-se no controle da informação, a exemplo da não realização das audiências públicas de maneira ampla, da manipulação de dados sobre o risco e acerca da legalidade (fatalidade) do empreendimento. Em outras palavras, a Companhia agia como se fosse a única detentora de saberes naquele território/contexto. Mesmo assim, cotidianamente os quilombolas tentavam restringir a ocupação do empreendimento em suas áreas, mais especificamente aquelas próximas às roças. Foi neste processo de resistência que a CVRD enviou ao território negociadores, para acertar quantias em dinheiro pelo uso da terra, pedindo aos quilombolas que assinassem documentos garantindo a servidão à Companhia. A forma injuriosa de abordagem pode ser sintetizada pela proposição de negociação no dia do santo padroeiro de uma das comunidades.

Em dezembro de 2006, a CVRD se retirou das negociações, o que impulsionou mais um confronto, desta vez impedindo a continuidade dos trabalhos da empresa, quando cheguei ao território para iniciar o trabalho de campo. As ações consistiram em manter detidos funcionários da Companhia, a derrubada de uma torre da linha de transmissão e o bloqueio das estradas, com estabelecimento de guaritas para vigília permanente. As negociações só foram retomadas em meados de janeiro de 2007, com a intervenção da Confederação Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) e do Governo do Estado do Pará. A obra seguiu e, um ano depois quando retornei para realizar a devolutiva do trabalho de pesquisa, encontrei um território plenamente ocupado pela Vale, com recursos naturais e roçados totalmente comprometidos, e a Escola Familiar Rural (uma das obras de mitigação) em funcionamento, mas com uma coordenação avessa ao debate sobre a questão quilombola e dos direitos daquela população.

O processo permanente de resistência

Se em um primeiro momento a narrativa da história recente do grupo focalizou as relações conflituosas com a CVRD, este não teria sido o primeiro evento histórico de pressão do capital exploratório e resistência do grupo. Na década de 1980, no contexto de apropriação da terra de forma mercantil incentivada pelo Estado, teriam vivido um conflito com a Reasa (Reflorestamento Amazônia Sociedade Anônima), empresa que se apresentava formalmente como de reflorestamento, mas era na realidade uma monocultora de dendê . Existente ainda hoje com o nome de Marborges LTDA, se utilizou do método de grilagem de terras para efetivar a ocupação e produção nos territórios quilombolas da região. O conflito com esta empresa perdurava quando estive em campo, e tinha seus períodos mais latentes e mais manifestos de forma oscilante. Com o “boom” do biodiesel, a Marborges, em abril de 2008, retirou os marcos que limitavam o território quilombola, tendo iniciado nova fase de conflito manifesto.

Na década de 1980 a Reasa utilizou como instrumental no conflito a manipulação política de grupos locais, a corrupção de autoridades, uso de pistoleiros, e também a contaminação das águas dos igarapés. Diferentemente dos anos 2000, além da Comissão Pastoral da Terra (CPT), os quilombolas contavam com o forte apoio do Sindicato dos Trabalhadores Rurais. Neste momento, estava presente uma outra identidade de origem estatal, a de trabalhador rural, associada à idéia de sindicalização: criado em 1963, o Estatuto do Trabalhador Rural, nesta época, já contava com quase 20 anos, e embora  tenha promovido a modernização do latifúndio em lugar de dividir a propriedade, era a base legal na qual os trabalhadores da terra poderiam se apoiar na garantia de direitos. [v]

Ao transmitir acontecimentos lembrados como fundamentais não só para os descendentes, mas para mim, a antropóloga, a memória dos quilombolas do Jambuaçu – memória proibida ou clandestina, parafraseando Polak (1989), porque daquele que não elabora a história dominante, e sobre fatos que devem ser esquecidos –, estaria sendo atualizada, e a história do grupo legitimada. O confronto com a Reasa, embora violento e passível de ser objeto do silêncio por causa do sofrimento, é, ao contrário, fonte de sentido para o conflito vivido hoje. No contexto do conflito com a CVRD, os atores que lutaram 20 anos antes estavam com idades entre 50 e 80 anos de idade, e era recorrente a necessidade de as testemunhas oculares, quando sabem que vão “desaparecer”, quererem inscrever suas lembranças contra o esquecimento.

É possível observar nestes exemplos a articulação necessária, salientada por Viveiros de Castro (2002:339), entre cosmologia e história, etnicidade e ritual, economia política e análise simbólica. Os dois tempos, o tempo da fartura e o tempo da penúria, do santo forte e do santo fraco[vi], em Jambuaçu, são organizados pela recorrência de momentos de crise da garantia e sustentabilidade da terra. O tempo da Reasa é também o tempo da vitória, fonte de força e sentido para o tempo presente. Mas é também o tempo da morte de companheiros: confronto com pistoleiros em 7 de Setembro de 1984; e em 8 de janeiro de 1988, quatro anos depois, dia que ficou conhecido como “Dos 100 encapuzados”, quando os quilombolas ocupam as ruas do município buscando justiça para as mortes sistemáticas dos seus e invasão de suas terras.

O uso da categoria de resistência para analisar posicionamentos locais em relação àquilo que vem de “fora” e se impõe forçosamente ao plano local são também o foco dos estudos de Burke (1996) e Taussig (1980). Ambos relêem o fetichismo da mercadoria da Marx: o primeiro, para analisar as relações coloniais no Zimbabwe a partir do entendimento da natureza e papel das mercadorias introduzidas pelos europeus, investigando como as coisas adquirem significado, examinando a economia política colonial e aspectos da cultura local; o segundo, para analisar as formas de resistência das plantations na Colômbia e minas da Bolívia, considerando o surgimento dos cultos ao demônio nestas localidades e sua associação com o capitalismo, demonstra como em situações de controle da força de trabalho (assalariamento), grupos rurais elaboravam um discurso de oposição às noções de acumulação e alienação da força de trabalho.

Trago estas reflexões para demonstrar: (1) como grupos articulados em torno do mercado, quando confrontados com lógicas rurais de percepção da vida social, tendem a colocar em prática técnicas de naturalização da alienação do trabalho e da terra, bem como de fetichização dos objetos com base em sua potência de troca para acumulação; e (2) como a “resistência” dos grupos locais pode se dar de maneira cotidiana, materializada por diversos tipos de atos discursivos orientada pela incapacidade desejada de não absorver a lógica capitalista.

Em Jambuaçu, a resistência é perene, e acontece de maneiras múltiplas, em confrontos diretos em contextos reconhecidamente políticos, mas também de forma cotidiana. É desta maneira que os quilombolas conferem sentido às relações políticas com os diversos grupos que lhe fazem fronteira e que tentam incessantemente englobá-los em um modelo de exploração do trabalho e nomeação da pobreza exteriores. Em outras palavras, os grupos quilombolas relêem os discursos que vem de fora para operar a resistência: eles interpretam. Por exemplo, relêem o olhar do Estado sobre si, agindo de maneira oposta ao esperado em um modelo individualista de acumulação fundiária.

Notas

[i] Salles, 1971.

[ii] Resgistra-se que a castanheira (Bertholletia excelsa H.&.B), cujo fruto é a Castanha do Pará ou Castanha do Brasil, é protegida pela Lei no 6.895, de 01 de agosto de 2006 no seu Art. 2º.

[iii] Arruti, 2006.

[iv] Ressalto que a definição de “caboclo” foi ampliada em diversos artigos reunidos em Sociedades Caboclas Amazônicas (ADAMS, MURRIETA & NEVES, 2006), podendo significar “pequenos produtores” (BRONDÍZIO, 2006), “roceiros”, “extratores”, “seringueiros”, “ribeirihos”, “varzeiros”, “nativos euro-amazônicos”, “nativos afro-euro-amazônicos” (PACE apud BRONDÍZIO, 2006), ou “campesinato amazônico de origem colonial, de habitantes principalmente das margens dos rios” (LIMA, 2006), ou …diversas histórias e economias da Amazônia (ribeirinhos, nordestinos e japoneses por exemplo). (NUGENT apud HARRIS, 2006). Assim, caboclo passa a designar não somente os “mestiços” de brancos e indígenas presentes na região, mas também uma identidade particular amazônica com características determinadas para além do fenótipo ou vinculações biológicas de casamentos inter-raciais específicos.

[v] Garcia Jr., 1990.

[vi] Rinaldi, 1979.

* As informações apresentadas neste artigo foram, originalmente, publicadas na Dissertação de Mestrado “Conflitos e Identidades do passado e do presente: política e tradição em um quilombo da Amazônia”, disponível no link.

Sobre a autora: Carmela Zigoni é antropóloga e assessora política do Inesc.